Peter Thiel, tra kathécon e Jihad Butleriano
di Andrea Venanzoni
Don’t immanentize the eschaton
A Oxford, durante la tappa inglese del tour di letture sull’Anticristo tenute da Peter Thiel, gli organizzatori hanno distribuito ai partecipanti una maglietta con sopra scritto «don’t immanentize the kathécon». Non immanentizzare il kathécon. Un adattamento dell’insegnamento formulato decenni prima da Eric Voegelin: «il problema teoretico che emerge quando la visione trascendentale viene immanentizzata»
Nel 1952, il filosofo di origini tedesche aveva ammonito sul pericolo di trasformare in ideologia politica la figura metafisica del paradiso terrestre, l’eschaton, e di portare alle estreme conseguenze il pensiero utopistico, nulla di più di uno gnosticismo secolarizzato la cui risultante finale sarebbe stata il superamento dell’umano, sussunto in un ordine trascendente e cosmico.
Ironia della sorte, il concetto voegeliniano sarebbe divenuto uno slogan politico.
Nelle mani del leader conservatore americano William Buckley venne usato infatti quale fortunato slogan, adottato dall’organizzazione giovanile Young Americans for Freedom: «don’t immanentize the eschaton».
L’utopismo militante, il lessico dei diritti e di una eguaglianza livellatrice sono stati pietra angolare di alcune tra le peggiori catastrofi politico-istituzionali degli ultimi secoli, culminate nella ghigliottina rivoluzionaria e nei fetidi scantinati dentro cui la CEKA sovietica avrebbe fatto macelleria, poeticamente e crudamente narrata da Vladimir Zazubrin ne La scheggia.
D’altronde persino la macchina di morte industriale messa in piedi con burocratico grigiore e prussiano trasporto dal Terzo Reich, l’Anus Mundi nazista, si era voluta ammantare di un idealismo tragico, furente, rivelando la necessità essenziale di abbeverarsi al demone della nostalgia e tratteggiando i lineamenti dorici di una Grecia metafisica e nordica, paradiso terrestre ariano.
In ogni occasione, ogni volta che l’eschaton è stato coltivato quale programma strutturato per modificare in meglio il mondo, la società e la condizione stessa dell’essere umano, le cose sono presto degenerate fino al punto più oscuro e senza ritorno.
Come indovini danteschi, col capo voltato, in marcia verso un futuro radioso di gulag e teste spaccate e lavaggio del cervello e pallottole, gli stessi intellettuali occidentali, da Sartre a Foucault, hanno scorto, di volta in volta, i profili carnicini e lussureggianti dell’eschaton tra le maglie plumbee dell’Unione Sovietica, della Cina maoista, dell’Iran degli ayatollah.
Gli organizzatori dell’evento di Oxford, dove Thiel parlerà di Anticristo e apocalisse, invitano quindi a una olimpica calma, di segno opposto. Nella stessa misura in cui è necessario non arrivare alla immanentizzazione del paradiso terrestre, ecco, del pari non si deve ideologizzare la figura limite del kathécon. Un inside joke molto serio.
La Città dell’Anticristo
L’interesse di Peter Thiel per la figura del kathécon nasce dall’incontro con l’opera di Carl Schmitt. Il kathécon, scrive Schmitt, è la questione di fondo di tutta la teologia politica, ovvero di quel processo di costruzione del mondo istituzionale attraverso la decantazione e la secolarizzazione del sacro. E dopo la tragedia del secondo conflitto mondiale, aggiungendo «senza l’idea di un kathécon, l’Europa è perduta».
C’è qualcosa di profondamente interessante nello scorgere come sia avvenuto l’incontro tra Thiel e l’opera di Schmitt, e in particolare da chi sia stato propiziato. Thiel, negli anni novanta, durante i simposi girardiani tenuti in margine dell’università di Stanford dentro una roulotte, conosce il teologo austriaco Wolfgang Palaver. Entrambi sono girardiani di ferro, ma Palaver è anche un lettore e un forte critico della teologia politica di Schmitt.
Nel 1995 pubblica il saggio Schmitt’s Critique of Liberalism e poi nel 1996 Carl Schmitt on Nomos and Space, ricostruendo la figura del giurista di Plettenberg e la sua limitata, ma influente, ricezione negli Stati Uniti. Se infatti, da un lato, la pur problematica adesione al Reich hitleriano aveva fatto di Schmitt un paria del dibattito pubblico negli USA, dall’altro con le sue opere si erano confrontati alcuni tra i maggiori esponenti delle relazioni internazionali, tra cui Hans Morgenthau e Henry Kissinger.
La prima lettura che Thiel fa degli scritti di Schmitt è quindi mediata dalla critica di Palaver. Ma già nel 2004, durante il convegno girardiano sul rapporto tra apocalisse e politica e che culminerà nell’intervento di Thiel Il momento straussiano, Palaver scopre che il fondatore di PayPal ha virato decisamente verso le posizioni schmittiane, pur non sposandole del tutto.
Dopo l’11 settembre 2001, la bolla dot-com e la crisi dei mutui subprime del 2007/2008, la visione di Thiel si è incupita ancora di più. L’apocalisse è divenuta uno scenario quotidiano, incarnata dal lessico conflittuale e inerziale di una politica predatoria, incapace di decidere. Nel 2011, sulle pagine della “National Review”, Thiel metterà questa idea nero su bianco in The End of the Future. Si tratta della prima, non metaforica, analisi apocalittica del mondo finanziario, introdotta da una scarsamente rassicurante citazione tratta dal Libro dell’Apocalisse.
Mentre alle invisibili barriere dell’impero americano un mondo giovane e brutale, completamente alieno alle coordinate concettuali del liberalismo, preme, l’occidente è avvinto in un ombelicale cupio dissolvi. Al pari dei due aerei che si sono schiantati contro le altissime torri di New York, l’occidente è agli occhi di Thiel pronto al sacrificio, offrendo inerte la gola al taglio. In questa prospettiva, la scoperta del kathécon è epifanica.
Si legge nella Seconda lettera ai Tessalonicesi, «nessuno vi inganni in alcun modo! Prima infatti verrà l’apostasia e si rivelerà l’uomo dell’iniquità, il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra ogni essere chiamato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempio di Dio, pretendendo di essere Dio. Non ricordate che, quando ancora ero tra voi, io vi dicevo queste cose? E ora voi sapete che cosa lo trattiene perché non si manifesti se non nel suo tempo. Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo colui che finora lo trattiene». Il potere che frena, per utilizzare la definizione offerta da Massimo Cacciari, ha una natura ambigua e oscuramente empirica. È una forza che si manifesta compartecipando della natura stessa del mistero dell’iniquità, precedendo e accompagnando, e frenando appunto, l’avvento dell’Avversario.
La posa kathécontica viene adottata da Thiel in chiave militante. È innervata nel cuore della dinamica illustrata da John Henry Newman nelle sue letture sull’Anticristo, cui Thiel si è ispirato per strutturare le sue. Si tratta, nello specifico e davanti all’andamento di un tempo storico che ha illustrato più volte una caotica, apocalittica tendenza al male assoluto, di chiedersi: potrebbe il genere umano aver già incontrato sulla sua strada l’Anticristo?
Un mondo che abbia conosciuto le fauci d’abisso dell’Olocausto e la grande fame cinese e l’arcipelago gulag sovietico potrebbe, comprensibilmente, esser tentato di rispondere di sì. Sarebbe stato quindi in effetti già incontrato l’Anticristo, e del pari superato. Qui però subentra l’importanza del pensiero di Newman nella ricostruzione offerta da Thiel: una circolarità nel tempo che porta a incontrare sul nostro cammino un anticipatore dell’Anticristo. Non quindi la forma finale dell’avvento dell’Avversario, ma sue icone, sue anticipazioni, suoi frammenti pulviscolarmente diffusi.
Per questo il pensiero utopistico o il lessico dei diritti o i fanatici dell’eguaglianza ad ogni costo, per Thiel, come già per Voegelin, sono pericolosi. Parlano parole di pace e di bontà, spesso dissimulando le loro vere intenzioni. L’Anticristo, come insegna la prima lettera ai Tessalonicesi, non parla infatti la lingua della violenza e della morte, ma quella della pace e della sicurezza. «E quando si dirà: “Pace e sicurezza”, allora d’improvviso li colpirà la rovina, come le doglie una donna incinta; e nessuno scamperà».
La promessa di una pace universale portata avanti nel nome delle norme, uno Stato omogeneo nel senso kojèviano, appare in superficie come idea brillante. Ma la sua realizzazione è soltanto la fine dell’uomo, quello spazio in cui l’essere umano viene denudato e denaturato, per giungere alla consistenza di una pace legata, hegelianamente, al riconoscimento. Fine del conflitto e fine della politica che porta al conflitto, ma per la via della fine dell’uomo. Per Thiel al contrario l’ingegneria istituzionale e antropologica che possa portare a disinnescare la catastrofe del politico, quella che rubricava nella famigerata e scarsamente compresa lettura oppositiva tra libertà e democrazia, alberga nello spazio tecnico.
Magnifica Humanitas e il Jihad Butleriano
La pericolosità di immanentizzare il kathécon, al di là del memento stampato sulle magliette a Oxford, è anche al centro della enciclica papale Magnifica Humanitas. Letta anche, non a torto, come una critica a dottrine ormai radicate nella Silicon Valley e alla interpretazione che Thiel offre dell’alta tecnologia. La citazione dell’ammonimento severo che Gandalf, lo stregone, rivolge ai suoi compagni di battaglia nel capitolo L’ultima discussione, da Il Signore degli Anelli, è considerata una presa di posizione anche simbolica in tal senso. Esattamente come i riferimenti critici al transumanesimo, al postumanesimo, alla detenzione nelle mani di pochi dello sviluppo tecnologico e all’uso armato dell’intelligenza artificiale.
Per Thiel infatti è l’accelerazione tecnologica a poter indicare la strada della risorgenza culturale, sociale e di civilizzazione, una ortopedia capace di sterilizzare l’aggressività connaturata al conflitto politico, senza dover arrivare alla fine dell’uomo. Thiel è consapevole di quanto alta tecnologia, intelligenza artificiale, cloud, data center, ormai non solo plasmino l’orizzonte umano ma anche la corsa geopolitica tra attori statali.
La Cina, paese per eccellenza di ingegneri che da anni, come ricorda Dan Wang nel suo Breakneck, ha iniziato una corsa tecnologica a perdifiato, è un competitor sempre più esistenziale e pericoloso. E in genere molto meno considerato e temuto, per quanto paradossale possa suonare, delle realtà del tech occidentale. Mentre infatti l’aura attorno Palantir e lo stesso Thiel costruita nel corpo dell’opinione pubblica occidentale è fosca, caliginosa e spesso colma di accenti complottistici, l’avanzamento tecnologico della Cina viene visto con annoiata benevolenza. In certa misura, la mitografia anticoloniale che ha destrutturato l’identità occidentale opera come distrazione che sposta l’attenzione e che rende quasi auspicabile il sorpasso cinese, per molti commentatori: una sorta di riscatto storico contro l’odiato occidente, epitome di qualunque male.
Non per caso, i profeti dell’apocalisse anti-occidentale hanno bocche, libri ed editoriali colmi di giustizia sociale, di post-colonialismo, di diritti. Essi paventano l’apocalisse della sorveglianza di massa attuata dai giganti del tech americani, ma obliano, ciechi, quanto avviene a Pechino. Imitazioni anticristiche di Cristo, come si enunciava nel Breve racconto dell’Anticristo di Vladimir Solov’ëv: non solo parlano parole di pace e di giustizia, ma hanno aspetto carismatico, sono belli e al centro delle attenzioni, si atteggiano a Cristo.
Ma essi si rivelano per ciò che davvero sono in quanto, narcisisticamente presi dal processo imitativo, non sono figli di Dio ma ambiscono ad essere riconosciuti come Cristo. Significativo, a proposito di mimesi, che nel lessico di Girard il kathécon compaia in maniera peculiare e affrontato solo in un passaggio di Vedo Satana cadere come la folgore, quale imitazione di Cristo, ormai caduto dal cielo. Proprio in questa deriva mimetica che acceca l’occidente e lo espone alla rovina, per Thiel la tecnologia può esercitare una forza rinvigorente e di freno.
Non è difficile immaginare come Thiel, pur non avendo preso espressa posizione sulla enciclica papale, la consideri in modo altamente critico. L’invito a una decelerazione propiziata dalla politica rivolto dal documento vaticano sembra andare in una direzione che Thiel definirebbe, con ogni probabilità, anticristica.
Trovo significativo in tal senso che nel mondo del tech per commentare il senso profondo di Magnifica Humanitas sia stato evocato il Jihad Butleriano, creazione fantastica presente nel ciclo letterario di Dune, l’opera firmata da Frank Herbert. Herbert non descrive compiutamente questa crociata anti-tecnologica, ma ne lascia tracce salienti tali da renderne viva e pulsante la centralità nell’opera. Come insegna il testo sacro inventato dall’autore, la Bibbia Cattolica Orangista, «non creerai una macchina a immagine e somiglianza della mente umana»
A differenza delle leggi della robotica di Asimov qui l’afflato escatologico è più evidente e si traduce nel divieto di mimesi tra mente umana e mente artificiale. Nei suoi esiti più superficiali potrebbe apparire un luddismo cosmico, una ribellione da «sangue nelle macchine», per dirla con Brian Merchant, ma il Jihad Butleriano è qualcosa di più liminale e profondo.
Come scrive Herbert, ne L’imperatore-dio di Dune, lo scopo finale del Jihad non era legato alle macchine ma a un certo utilizzo delle macchine stesse, ovvero l’alta tecnologia come dispositivo di potere e di controllo. In questo senso, la Magnifica Humanitas più che testo sacro da Jihad Butleriano appare il tentativo di intermediare e di disinnescare il punto di non ritorno rappresentato dall’assalto alle macchine. Ma la stessa enciclica contiene un evidente punto cieco, ovvero la scarsa attenzione prestata alla macchinizzazione umana.
Se da un lato forte è l’enfasi contro i monopoli tecnologici, la deriva di un mondo produttivo che ambisce a celebrare macchine sempre più simili all’uomo, le disuguaglianze sempre più marcate, dall’altro non si prende atto del processo inverso; la trasformazione della mente umana, a contatto con la scatola nera della tecnologia, in macchina. Che sia l’LLM-morfismo, di cui scrive Valerio Capraro, o le allucinazioni umane di chi altera il proprio modo di pensare per vedere il mondo come ci si immagina lo vedrebbe la macchina.
Marshall McLuhan, commentando Erewhon di Samuel Butler, e se ve lo chiedete, sì, Herbert riprese quel “butleriano” assegnandolo a un suo personaggio proprio dalla critica di Samuel Butler a un certo modo di umanizzare le macchine, notava l’irrigidimento dell’essere umano a prolungato contatto con la macchina.
È ciò che Mark Fisher, in Materialismo gotico, e sulla scorta di Deleuze e Guattari intenti a commentare proprio Butler, definisce propagazione macchinica: questa propagazione non è soltanto capacità delle macchine di elaborare e costruire altre macchine ma potenza riproduttiva che finisce per macchinizzare, in potenza, anche l’umano.
L’approdo, al termine di un tunnel rischiarato da fiaccole nere, a quella verità che Nick Land snocciolava già nel 1994, in Meltdown, «nulla di umano verrà fuori dal prossimo futuro».
In apparenza questo processo verrebbe, dal Vaticano, considerato e opposto nella parte dell’enciclica concernente transumanesimo e postumanesimo. Ma questi sono fenomeni culturali consapevoli, mentre la propagazione macchinica, come l’LLM-morfismo, semplicemente accade.
D’altronde nel mondo post-Jihad Butleriano di Dune gli esseri umani non hanno più bisogno delle straordinarie capacità computazionali delle macchine perché essi stessi si sono in certo senso macchinizzati, sviluppando caratteristiche e poteri eccezionali.
In questo senso sia Thiel sia il Papa, per strade opposte, non vedono un fattore inevitabile che è già all’opera. Entrambi considererebbero il Jihad Butleriano qualcosa di negativo, da evitare, senza però soppesarne il senso di fondazione e l’elemento causale. Ed entrambi scaricherebbero sulla visione fatta propria dall’altro la ragione dello scatenamento del Jihad Butleriano.
Per Thiel, però, la risposta politica, quella che il Pontefice evoca come forza decelerante per salvare giustizia sociale e universalità dei diritti, è entropia che conduce al caos della disgregazione. Vero che l’accelerazione tecnologica può condurre alla sussunzione dell’umano tra le maglie della macchina, ma l’alternativa appare a Thiel peggiore: la catastrofe.
Perché il mondo non ha più un’unica storia, un andamento lineare, ma un pulviscolo di storie e di menti e di ragioni spesso incomprensibili. Davvero decelererebbe la macchina cinese se l’occidente tutto, sotto invito morale del Papa, iniziasse per parte sua a farlo?
Non si tratta più di rischio di impresa, di rischio da distruzione creatrice, ma di un azzardo che l’uomo occidentale nel momento in cui decidesse di arrestare la corsa finirebbe per correre senza più avere il controllo del futuro.
In questo senso, mentre il Papa scorge scenari infausti e ben peggiori nel processo di superamento ideologico dell’umanità tecnologicamente “aumentata” nelle sue caratteristiche e nei dispositivi di dominio tecnologico, per Thiel quella strada, quella dell’accelerazione e del potenziamento dell’essere umano, per quanto pericolosa e accidentata, è l’unica che possa consentire all’uomo di rivendicare, pure in un quadro nuovo, brandelli residui di umanità e di libertà.
Peter Thiel e il capitalismo della finitudine
Se il mondo tutto è alle prese con una rincorsa tendente al bianco assoluto della accelerazione, appare evidente come i problemi aumentino in maniera robusta. Thiel sa bene che le esternalità, ambientali, sociali, morfologiche, dell’innovazione tecnologica, sono ormai piattaforma centrale del dibattito politico e del consenso elettorale.
Il movimento anti-data center che va prendendo corpo negli USA rende evidente come l’opposizione alla materializzazione del dato tecnologico sarà tradotta, a ogni latitudine, come parola d’ordine per prendere voti. Lo stesso Donald Trump, dopo l’iniziale entusiasmo, interessato, per il tech, ha problemi nel contenere la furia MAGA dell’America profonda. Ma l’accelerazione è inevitabile. Proprio per la sua scomposizione polisinodica. Se non saranno gli Stati Uniti a controllarne gli effetti e lo sviluppo, lo farà qualcun altro. E quel qualcun altro potrebbe davvero condurre il mondo alla fine.
Come Thiel, in compagnia di Sam Wolfe, chiarisce, in Voyages to the End of the World, i tentativi di controllare, governare e regolare a livello mondiale l’evoluzione tecnologica, a partire dal nucleare, si sono rivelati tecniche di manipolazione e di conflitto sublimate sotto coltri di parole politiche.
Un governo unico planetario che ambisca a controllare l’aggressività umana e lo sviluppo tecnologico finirà con il realizzare l’esatto opposto di quanto prefigurato. Thiel sa bene che l’ordine internazionale, per decenni, si è basato sullo spettrale convitato di pietra rappresentato dagli USA. Il diritto internazionale, le relazioni tra Stati, l’ONU, hanno depotenziato e disinnescato conflitti nella misura in cui gli USA si dimostrassero parte attiva del tutto.
Decelerare, in questa prospettiva, significa consegnare l’ordine globale a forze che non hanno mai conosciuto la civiltà liberale. E per non decelerare non basta più la mera volontà, ma diventa essenziale il controllo delle materie fondanti l’ordine tecnologico: le terre rare, gli spazi per dislocare data center sempre più grandi ed energeticamente vampirici.
Sono le superfici fantasma di cui scrive Arnaud Orain, ovvero l’accaparramento di risorse non disponibili sul proprio territorio ma essenziali per una data industria o per la realizzazione di un prodotto. La corsa ai data center ne è un esempio importante. In questo senso, il capitalismo della finitudine prende atto della limitatezza delle risorse e soprattutto di un altro fatto ormai sotto gli occhi di tutti: le interdipendenze connettive della globalizzazione rendono le catene di produzione e di valore sempre più essenziali, ma del pari deboli.
Uno Stato, attraverso armi economiche, come dazi, sanzioni o embarghi, o attraverso l’uso della forza militare può, come insegna l’Edward Fishman di Chokepoints, disconnettere la catena, producendo una reazione catastrofica. In questo senso l’attivismo di Thiel, dalla Groenlandia all’Argentina, appare come una politica internazionale privata, innestata nel cuore delle dinamiche politiche americane. Grandi spazi vitali, custoditi dal kathécon dell’alta tecnologia e che siano alimento della stessa alta tecnologia, in un ciclo vitale che faccia compartecipare interesse economico privato, tenuta dell’ordine globale e salvezza dell’essere umano.
È una scelta da funambolo che avanza sulla corda tra due sponde, con sotto l’abisso. Thiel ne è consapevole, ma l’alternativa, la stasi inerziale, gli appare infinitamente peggiore.
Riferimenti bibliografici
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