Peter Thiel e l’imminenza/immanenza dell’apocalisse

di Sergio Belardinelli (Università di Bologna)

Fa un certo effetto che qualcuno si riferisca a determinati autori o a determinati eventi storici ai quali fai spesso riferimento anche tu, ma lo faccia per trarne conseguenze che sono lontanissime e quasi opposte alle tue. All’inizio ti senti frastornato e magari dubiti di te stesso, ma man mano che leggi e approfondisci quanto ti sta mettendo in crisi, l’atteggiamento cambia e alla fine ti ritrovi ancora più convinto della validità delle tue posizioni. È precisamente quanto mi è successo leggendo Peter Thiel, filosofo e imprenditore di successo, costruttore di una teologia della storia tanto suggestiva quanto discutibile e inquietante, dove a farla da padrone, insieme alla potenza delle nuove tecnologie dell’IA, sono le potenze più antiche dell’apocalisse: l’Anticristo e il katechon, il potere che lo trattiene. Carl Schmitt, Leo Strauss e René Girard sembrano essere i suoi principali autori di riferimento, ai quali si sono aggiunti di recente Solov’ev e il Cardinale John Henry Newman; la Silicon Valley e il mondo Maga che ruota attorno a Donald Trump sono il suo habitat esistenziale; l’attentato terroristico alle Torri Gemelle di New York è il fatto storico dal quale prende il via la sua particolarissima teologia politica. Ma andiamo per ordine.

In un saggio scritto a seguito dell’11 settembre 2001, intitolato Il momento straussiano, recentemente pubblicato anche in italiano da Liberilibri con una bella introduzione di Andrea Venanzoni, Peter Thiel scrive: «Il XXI secolo si è aperto con lo sconvolgente boato dell’11 settembre 2001. In quelle ore, l’intero quadro politico e militare dei secoli XIX e XX, e dell’intera epoca moderna, basato su un’idea generale di deterrenza armata, sulla razionalità degli Stati-nazione, sull’opinione pubblica e sulla diplomazia internazionale, è stato incrinato. Infatti, come ci si sarebbe mai potuti attendere che il dibattito pubblico e anche l’utilizzo della forza potessero dissuadere un manipolo di individui folli, ben determinati e dagli istinti suicidi, individui che si situavano del tutto fuori dall’orizzonte normativo e culturale dell’ordine liberale occidentale?».

Secondo Thiel, il crollo delle Torri Gemelle ha come squarciato il velo che in epoca moderna ha coperto gli occhi degli occidentali. La violenza ha fatto di nuovo irruzione sulla scena politica del mondo, portando con sé il fallimento dell’idea di poterla contenere con dei patti ragionevoli e con lo sviluppo economico. Gli esecutori dell’attentato non erano poveri disperati di qualche periferia del mondo, bensì sauditi di classe medio alta guidati da un miliardario. Vano pensare che con gente del genere si possa venire a patti. Di qui l’urgenza di rivedere tutto l’armamentario concettuale col quale la modernità politica occidentale ha interpretato se stessa.

Su questo punto la radicalità del pensiero di Thiel è senz’altro suggestiva. «Dall’Illuminismo in poi – egli scrive – la filosofia politica moderna è stata caratterizzata dall’abbandono di una serie di domande che un’epoca precedente aveva invece ritenuto centrali: che cos’è una vita ben vissuta? Cosa significa essere umani? In cosa consistono i fondamenti della comunità politica e dell’umanità? Come si inseriscono la cultura e la religione in tutto questo? Per il mondo moderno, la morte di Dio è stata seguita dalla scomparsa della questione della natura umana». Difficile dargli torto, almeno per me. Da almeno trent’anni vado dicendo che l’Occidente illuminista e liberale deve riconciliarsi urgentemente con la sua tradizione classica, greca e giudaico-cristiana, se vuole venire a capo dei problemi che lo assillano, incluso il terrorismo islamico. Ma evidentemente Thiel e io non pensiamo la tradizione classica allo stesso modo, né egli sembra ritenere che tale tradizione abbia ancora una chance di farsi valere nel mondo contemporaneo, dato che la considera irrimediabilmente “fallita”.

Seguendo Leo Strauss, Thiel ritiene che quella tradizione «consisteva in due correnti radicalmente incompatibili, simboleggiate da Atene e Gerusalemme». Il luogo della filosofia e della ragione, Atene, non può convivere con il luogo della fede e della rivelazione, Gerusalemme. Premesso che questa contrapposizione non mi convince e che prediligo la conciliazione tra le due città, secondo Thiel il problema non si pone più, poiché nei secoli XV-XVII si sarebbero “disintegrate” entrambe. Le guerre di religione, prima, e la privatizzazione della religione successiva alla Pace di Westfalia, poi, sanciscono a suo avviso rispettivamente la “pericolosità” pubblica della religione e la “ritirata strategica” dell’Illuminismo rispetto alle tradizionali domande teologico-filosofiche circa il senso della vita umana e della comunità politica. Detto laconicamente con le parole di Thiel, «la questione della natura umana è stata abbandonata perché troppo pericolosa da discutere». È successo così, e siamo alla seconda tappa del percorso di Thiel, che «la nuova scienza economica e la pratica del capitalismo hanno riempito il vuoto creato dall’abbandono della tradizione più antica». A partire da John Locke, la rimozione della natura umana riesce a combinarsi con il riconoscimento di alcuni inviolabili diritti individuali, quali il diritto di proprietà, la libertà di religione, la libertà di parola. In questo modo le guerre di religione vengono neutralizzate e lo stesso potere politico diventa sempre più riluttante a mostrare il suo volto violento. Per dirla ancora con Strauss, anche se Thiel non lo cita, ci si illude ormai di risolvere il problema politico tramite mezzi economici. Sennonché a risvegliare l’America e l’Europa da questa illusione arriva l’11 settembre.

Con l’attentato terroristico alle Torri Gemelle di New York avviene secondo Thiel un vero e proprio cataclisma. All’improvviso, l’Occidente si rende conto che la Pace di Westfalia non è mai avvenuta nella maggior parte dei luoghi della terra, che la religione può essere ancora un pericoloso fronte di combattimento e che molti uomini sono ancora disposti, non soltanto a morire, ma anche a uccidere per essa. Di conseguenza siamo costretti «a guardare il mondo in modo nuovo, a pensare pensieri nuovi e strani, e quindi a risvegliarci da quel lunghissimo e proficuo periodo di torpore e amnesia intellettuale che viene chiamato in modo così fuorviante Illuminismo».

Che l’Occidente debba svegliarsi, guardare in faccia la dura realtà che si va delineando e riprendere consapevolezza di sé non ci sono dubbi, specialmente dopo quanto nel frattempo è successo in Ucraina, a Gaza o in Iran. Ho tuttavia l’impressione che i pensieri di Thiel su questo punto non siano poi così “nuovi”, pur essendo certamente “strani”, almeno secondo me. Non sono nuovi, perché in essi sento il rimbombo di una certa cultura della crisi che ha attanagliato l’Europa a cavallo tra le due guerre mondiali del secolo scorso con esiti devastanti: lo stesso senso di ineluttabilità, lo stesso spaesamento metafisico, la stessa volontà di far fronte al proprio destino assecondando l’identificazione della verità col potere. Non a caso l’altro autore a cui Thiel si riferisce per illuminare la nostra crisi è Carl Schmitt, il teorico della decisione contingente, libera da vincoli normativi e inappellabile del sovrano, nonché della coppia “amico-nemico”, quale orizzonte costitutivo del politico in quanto tale.

Grazie a una sorta di reticenza alla Strauss che gli consente di dire e non dire, Thiel da un lato ritiene che, di fronte al terrorismo islamico, Schmitt «non consiglierebbe mezze misure ragionate»; piuttosto «esorterebbe a una nuova crociata come modo per riscoprire il senso e lo scopo della nostra vita»; dall’altro però Thiel è ben consapevole del fatto che l’Occidente non può permettersi nuove crociate, senza rinnegare se stesso. Di conseguenza, in termini rigorosamente schmittiani, l’Occidente si trova di fronte a un vicolo cieco: «deve perdere la guerra o perdere la propria identità». Se non dispiega la sua potenza per attaccare il nemico, l’Occidente perde la guerra, se invece la dispiega, la vince, ma perde appunto se stesso, poiché diverrebbe esattamente come il suo nemico. Insomma, una volta presa sul serio la guerra al nemico, sembra che, comunque vada, per l’Occidente le cose si mettano male. Di qui il repentino ripiegamento di Thiel su un’altra possibilità, già intravista dallo stesso Schmitt: se è vero infatti che finché esisterà il politico il mondo resterà inesorabilmente diviso tra amici e nemici, non si può tuttavia escludere la fine del politico.

Su questa possibilità Thiel indugia con una reticenza che diventa vero e proprio esoterismo. L’idea che la tecnica, l’odierna tecnica dell’IA, non quella cui pensava ancora Carl Schmitt, possa rappresentare «il terribile potere che è legato ad una centralizzazione economica e tecnica estesa a tutto il mondo» è per lui quasi scontata; il fatto che per Schmitt essa avrebbe prefigurato la catastrofe dell’apocalisse realizzata dall’Anticristo, promettendo agli uomini “pace e sicurezza”, è una sorta di sfida da raccogliere, investendo non tanto sui dibattiti interminabili delle Nazioni Unite, quanto sulla zona grigia che da sempre avvolge la politica, ma che abbiamo praticamente rimosso. Una zona grigia dove operano le forze più diverse e più oscure, l’Anticristo, come vedremo, e ciò che lo trattiene, il famoso katechon, nonché l’ineliminabile violenza.

Con apprezzabile realismo Thiel sembra volerci ricordare che la politica e il potere, anche quando sono liberali e democratici, presuppongono inevitabilmente la lotta, quindi l’uso della violenza. Di conseguenza, nemmeno nelle cosiddette “società libere” possiamo pretendere che tutto avvenga alla luce del sole e all’insegna della libertà. Ce ne rendiamo conto in alcuni momenti cruciali, come quando ad esempio ci troviamo in guerra – è il caso dei nostri giorni – e un’aura tutt’altro che trasparente prende ad avvolgere le vicende politiche. Sulla scorta di Strauss e Schmitt, Thiel ha dunque ragioni da vendere nel rimarcare questo aspetto. Non mi piace tuttavia un certo suo fastidio che traspare nei confronti della democrazia rappresentativa: «Non credo più che libertà e democrazia siano compatibili», scrive nel suo manifesto The Education of a Libertarian (2009), e meno ancora mi piace la sua simpatia per «l’appello all’azione», che ne Il momento straussiano egli riprende dalle battute finali dell’opera di Oswald Spengler Il tramonto dell’Occidente, in direzione di ciò che «dobbiamo volere». Siamo di fronte a un’alternativa secca tra «fare il necessario» o «non fare nulla»: Ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Riconosco il pathos e persino una certa macabra attualità di questa citazione, ma, ripeto, non mi piace. Quando si viene messi di fronte all’alternativa se «fare il necessario» o «non fare nulla» c’è sempre qualcosa in agguato che non va, un inganno mascherato da nobiltà di spirito. A maggior ragione quando, per qualche oscura ragione, il necessario di cui si parla sembra avere a che fare con la fine della politica a vantaggio di una tecnopolitica alla quale non sia estranea la violenza. E siamo all’ultimo passaggio del discorso di Thiel, dove viene chiamato in causa René Girard, del quale Thiel è stato allievo a Stanford. «Come Schmitt e Strauss, anche Girard ritiene che esista una verità inquietante sulla città e sull’umanità e che l’intera questione della violenza umana sia stata sdilinquita dall’Illuminismo». Tutti e tre gli autori ci dicono in fondo che la guerra non è qualcosa che si risolve mostrandone l’irrazionalità e stipulando contratti. Questa è soltanto una menzogna alla quale, da Hobbes a Rousseau, non ha mai creduto nessuno. Se dunque l’Occidente vuole ritrovare se stesso, secondo Thiel, non ha scelta, deve ritornare a pensare quelle che Girard chiama le «cose nascoste fin dalla fondazione del mondo». «Nel racconto alternativo di Girard – egli scrive – la guerra di tutti contro tutti culmina non in un contratto sociale, ma in una guerra di tutti contro uno, poiché le stesse forze mimetiche spingono gradualmente i combattenti a coalizzarsi contro una persona in particolare. La guerra continua a intensificarsi e non c’è un punto d’arresto razionale, almeno fino a quando questa persona non diventa il capro espiatorio la cui morte aiuta a unire la comunità e a portare una pace limitata per i sopravvissuti».

Secondo Girard, è questo omicidio l’origine segreta di tutte le istituzioni politiche e religiose. Il capro espiatorio doveva morire perché ci fosse la pace. Per dirla con le parole di Thiel, «con la violenza si è posto fine alla violenza ed è nata la società». Ma che succede nel momento in cui, come accade nel mondo moderno, non si crede più al mito, all’aura sacrale e sacrificale che da sempre ha occultato e giustificato questa verità? A differenza di quanto pensava Hegel, la conoscenza delle girardiane cose nascoste fin dalla fondazione del mondo non porta automaticamente a una gloriosa sintesi finale, anzi, come sottolinea Thiel, il disfacimento dei miti «può privare l’umanità del funzionamento efficace della violenza limitata e sacra di cui aveva bisogno per proteggersi dalla violenza illimitata e desacralizzata», aprendo così le porte alla “forza apocalittica” che secondo Girard pervade il mondo moderno e che i moderni non riescono a vedere, ma della quale potremmo rimanere tutti vittime.

È questo uno degli aspetti più intriganti e controversi, almeno secondo me, del pensiero di Peter Thiel. Il tema dell’apocalisse viene intrecciato con quello dell’ambiguità dell’odierno apparato scientifico tecnologico e della sua inaudita potenza. «La scienza evocherà o sopprimerà l’Anticristo?»: questa la domanda che Thiel si pone in uno dei suoi ultimi saggi scritto insieme a Sam Wolfe, pubblicato su “First Things” nell’ottobre scorso: Voyages to the End of the World.

Come un «teologo-investigatore» (parole sue), egli cerca di penetrare i misteri della scienza moderna a partire dalla Nuova Atlantide di Francesco Bacone, passando attraverso I Viaggi di Gulliver di Jonathan Swift, per giungere fino ai fumetti dei giorni nostri: Watchmen di Alan Moore e One Piece di Eiichiro Oda. Il succo di questo viaggio senz’altro affascinante è un po’ questo: se in Bacone una sorta di tecno-razionalismo ante litteram nasconde con successo l’apocalisse, Los Alamos e la bomba atomica segnano la fine della scienza baconiana, mettendo il mondo di fronte a un’alternativa secca: la pace o la guerra atomica. Possiamo ancora credere al potere salvifico della scienza o dobbiamo porre fine ad esso? Se Bensalem, la nuova Atlantide di Bacone, esattamente come l’Anticristo di San Paolo (Tessalonicesi 5,3), prometteva già nel nome «pace e sicurezza», i nuovi potenti sanno, secondo Thiel, che «il modo per assicurarsi il potere è spaventarci riguardo al futuro». Anticristo o Hermageddon, dunque?

Come ci racconta Marco Dotti in un bel saggio sulle conferenze a porte chiuse che Thiel ha tenuto in questi ultimi mesi un po’ in tutto il mondo, recentissimamente anche a Roma, i nuovi autori ai quali egli ama riferirsi per rispondere a questa domanda sono Solov’ev e il Cardinale John Henry Newman. Del primo Thiel utilizza il Breve racconto dell’Anticristo scritto nel 1900; del secondo utilizza quattro sermoni scritti nel 1838: The Times of Antichrist, The Religion of Antichrist, The City of Antichrist, The Persecution of Antichrist. Siccome ritengo impeccabile l’analisi che ne fa Dotti, rinvio a essa per qualsiasi approfondimento. Qui mi limito a riprendere l’idea che Solov’ev rappresenti per Thiel una sorta di “specchio del presente”. Il suo Anticristo è buono, offre pace, prosperità e dialogo universali. Persino le chiese cedono alla sua seduzione. Gli manca solo una spinta per diventare veramente il vincitore. E questa, secondo Thiel, gli viene precisamente nel nostro tempo: la bomba atomica, l’IA, le preoccupazioni ecologiche, in una parola la paura del futuro, la concreta possibilità della fine di tutto. La paura di Hermageddon diventa il propellente ideale dell’Anticristo. L’apocalisse è dunque imminente. Ma neanche questa idea mi convince. Svelando il senso della storia della salvezza, l’apocalisse si configura come una speranza possibile in ogni momento della storia, non come un criterio per misurare quanto una certa epoca sia vicina o lontana dalla sua fine o dal “compimento” realizzato da Gesù Cristo sul Golgota. Proprio come dice il suo maestro Girard, «l’apocalisse non ha una connotazione storica ma religiosa, per questo non possiamo farne a meno. È questo che il cristianesimo moderno non capisce. Nel futuro apocalittico, il buono e il cattivo sono mischiati insieme in modo che, da un punto di vista cristiano, non si può parlare di pessimismo, si tratta di essere semplicemente cristiani» (Girard 2010, 26-27). Ma purtroppo lo stesso Girard su questo punto si contraddice quando scrive che l’apocalisse sarebbe oggi particolarmente vicina. «Ognuno di noi può vedere che l’apocalisse si fa sempre più concreta ogni giorno che passa: una forza distruttiva capace di cancellare il mondo, armi sempre più potenti e altre minacce ancora si moltiplicano davanti ai nostri occhi» (Girard 2010, 30). E altrove: «Il riscaldamento climatico del pianeta e l’aumento della violenza sono due fenomeni assolutamente legati» (Girard 2008, 312). Sono gli stessi temi sui quali Thiel fonda la sua teoria. Ma allora che cos’è l’apocalisse? Parliamo di una “promessa” oppure di una catastrofe imminente?

Io credo che l’apocalisse sia il permanere della promessa, nonostante tutte le possibili catastrofi, l’avvento della “Gerusalemme celeste” che si annuncia come certezza in mezzo al dolore e al sangue della storia. Saper leggere i “segni dei tempi” equivale per il cristiano a leggere il tempo con gli occhi di Gesù Cristo, affidandosi alla sua persona, non consiste certo in un sapere da “iniziati”, accessibile a pochi privilegiati. Ma è esattamente la persona di Gesù Cristo che manca nel discorso di Thiel, rendendolo una sorta di variazione gnostica del realismo che contraddistingue invece il discorso cristiano.

Thiel ha senz’altro ragione quando girardianamente afferma che «gli attuali dibattiti politici rimangono inadeguati alla situazione mondiale contemporanea nella misura in cui, in tutto lo spettro, permane una sistematica sottovalutazione della portata della violenza apocalittica». Ugualmente convincente sembra l’idea che, una volta svelata questa verità, sia sempre più impraticabile la reticenza straussiana tendente a farne oggetto di conoscenza esoterica. La verità sarà sempre più manifesta. Non mi convince invece l’idea che «il disvelamento di questa conoscenza terribile apre una faglia catastrofica sotto la città dell’uomo», fin quasi a rendere la politica impossibile. Cascasse il mondo, avrebbe detto il nostro Benedetto Croce, ci sarà sempre materia per fare il bene. Checché ne dica anche Girard, peraltro in contraddizione con se stesso, lo svelamento dell’apocalisse cristiana non è l’annuncio oscuro della fine del mondo. Se penso all’Apocalisse di Giovanni, direi che siamo di fronte a un libro di luce, non di oscurità. Ci viene svelata la dinamica della storia della salvezza, non una teoria esoterica per pochi eletti sulla fine del mondo. Se fosse questo, infatti, ne uscirebbe legittimato esattamente ciò che Thiel paventa, ossia il sacrificio di qualsiasi cosa pur di evitarla. Guai dunque a secolarizzare l’apocalissse.

Mi rendo conto che il momento che stiamo attraversando ci pone continuamente davanti agli occhi la concreta possibilità che tutto finisca. La bomba atomica, l’intelligenza artificiale, il caos internazionale e le guerre che si scatenano ormai senza alcun ritegno fanno pensare che Hermageddon sia vicina. A ragione Thiel ci dice che in questa situazione «non si può tornare alla condizione del politico immaginata da Carl Schmitt», né ci si può accomodare con l’Illuminismo, visto che «i suoi facili bromuri sono diventati nel nostro tempo delle falsità mortali». Si deve tuttavia “decidere”, e lo si deve fare, come abbiamo visto prima, assecondando «la necessità storica». Ma su questo punto, lo ripeto, dissento profondamente. Nella storia esiste l’imprevedibilità, la contingenza, l’unicità, l’indeterminabilità, non la necessità. Molto meglio quindi la speranza cristiana che, con timore e tremore, si sforza di leggere tutto ciò che la storia ci riserva, anche i pericoli più drammatici, con gli occhi di Gesù Cristo.

La realtà è tragica; il male, la violenza e l’ingiustizia la fanno il più delle volte da padroni; i lupi amano mascherarsi da agnelli; e alla fine ci aspetta la morte. Eppure Gesù ci promette che la morte non avrà l’ultima parola; ci esorta a lavorare come “servi inutili”, a fare tutto il bene possibile, senza pretendere che il destino del mondo dipenda da noi. Altro che assecondare una presunta necessità della storia! Non c’è niente nella storia che sia inevitabile. Se vogliamo essere fedeli all’apocalisse cristiana non abbiamo che da combattere il male anche quando sembra un’impresa vana. Di più non possiamo pretendere. Del resto, prima o poi, l’entropia annienterà tutto. La vita umana è un soffio. Ma in un tempo sufficientemente lungo (e il mondo fisico di tempo ne ha in abbondanza), possiamo star certi che scomparirà anche tutto ciò che ci circonda. Non resterà traccia dei colli che vedo intorno casa e nemmeno della basilica di San Pietro. Eppure la fine di tutto non è il fine a cui tutto tende. Se lo fosse, vorrebbe dire semplicemente che siamo nelle mani di ananke, la necessità. E invece la ragione e la libertà ci dicono che il mondo è contingente, che vale la pena battersi contro il male anche quando sembra una battaglia contro i mulini a vento. È il solo modo che abbiamo di anticipare la “Gerusalemme celeste” dell’Apocalisse o, se si vuole, di trattenere la fine: l’unica variante del katechon che mi convince.

Riferimenti bibliografici

M. Dotti, Letture distorte, in “centroculturaledimilano.it”, 13 marzo 2026.

R. Girard, Delle cose nascoste fin dalla fondazione del mondo, Adelphi, Milano 1983.

R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, Adelphi, Milano 2008.

R. Girard, Prima dell’apocalisse, Transeuropea Edizioni, Pisa 2010.

C. Schmitt, Il concetto di politico, in Id, Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972.

L. Strauss, Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico dell’Occidente, Einaudi, Torino 1998.

P. Thiel, The Education of a Libertarian, 13 aprile 2009.

P. Thiel, Il momento straussiano, Liberilibri, Macerata 2025.

P. Thiel, S. Wolfe, Voyages to the End of the world, in “First Things”, 1 ottobre 2025.